Il Pensiero Harduo

Ciò che Roggero ha compiuto rappresenta l’irruzione violenta della contraddizione sulla quale viviamo: la perdita al contempo della libertà e della sicurezza.

La svendita del diritto al lavoro, la precarietà e l’impossibilità di avere una casa alimentano il crollo demografico, cui i flussi migratori vengono opposti e agiti a compensazione, mentre la sorveglianza digitale e la virtualizzazione delle relazioni accrescono l’isolamento e la perdita di autonomia.

I. Recensione a Guida all’Europa megalitica di Andrea Anselmo

Una pietra miliare: così salutai questo volume di notevole pregio appena mi giunse tra le mani. E la lettura ha pienamente confermato la mia prima impressione. Guida all’Europa megalitica di Andrea Anselmo (Passaggio al Bosco, 2026) è un libro meravigliosamente liminale: saggio denso e documentato, diario di viaggio attraversato da aneddoti peculiari e avvincenti, guida esperienziale – tutt’altro che turistica – e finanche pamphlet incendiario. Anselmo – saggista e traduttore già rinomato per valenti fatiche editoriali, nonché musicista fondatore di band culto nel panorama metal italico – approfitta infatti d’ogni occasione propizia per scoccare dardi contro l’inciviltà contemporanea o il cristianesimo deteriore. Attraverso questa sua tensione, la ricognizione archeologica acquista una funzione militante, che pone la sua ricerca in tutt’altra direzione dalla sterile musealizzazione.

A tal proposito, riporto subito una sua annotazione di particolare densità: «È tempo di recuperare una spazialità, una socialità alternativa e ‘autonoma’, con leggi proprie, non per scelta, ma per una Via obbligata che stoicamente seguiremo a testa alta, con lo stesso orgoglio con cui nei millenni orsono pochi seppero rifiutare il battesimo e ricevettero in cambio il patibolo».

Il richiamo a questa «Via obbligata» – che sento particolarmente vicina alla mia sensibilità – costituisce l’irruzione della ‘necessarietà destinale’, che si fa sempre più incandescente via via attraversando il lavoro di Anselmo.

Per comprendere a pieno la natura dell’opera va considerata anche la ricca bibliografia citata dall’autore, che muove dagli studi specialistici (Gaspani, Vinci, ecc.), storico-religiosi (Eliade, Ginzburg, ecc.) e si estende alla filosofia, alla metapolitica e all’esoterismo: da Guénon a Evola fino agli immancabili Nietzsche e Lovecraft, che sappiamo quanto siano cari all’Autore.

Va altresì precisato che tutte le fotografie raccolte nel pregevole volume – formato 22,5 × 22,5 cm, 222 pagine riccamente illustrate a colori e copertina cartonata – sono opera dello stesso Autore, che ha attraversato l’Europa con infaticabile perseveranza lungo un arco temporale superiore ai vent’anni; una ricerca che, risalendo alle prime epifanie megalitiche dell’infanzia, così come egli stesso racconta, giunge a sfiorare i quarant’anni.

Particolarmente pregnanti sono i saggi posti in apertura e in chiusura, nei quali la riflessione sulle ‘cratofanie’, le persistenze solstiziali e alcune costellazioni mitologematiche – la Montagna Sacra, i Tumuli e la Terra Cava – restituiscono ai megaliti la loro dimensione ancestrale ‘intempestiva’: topoi fuori dalla dimensione del tempo, ove la potenza più viva del mito prende corpo e forma proprio nella pietra, la materia che la vulgata da sempre considera ‘inanimata’.

Un paradosso che non sorprenderà chi comprende che il mistero è sotto il naso di chi ne ignora l’essenza.

Il cuore del volume, molto ben curato dall’editore, è un viaggio attraverso Dolmen, Cromlech e Menhir – ma non solo – disseminati in tutta Europa. Non mancano i più famosi e importanti siti megalitici (Stonehenge, Callanish, il Gigante di Abbas, ecc.), ma ancor più intriganti sono i siti meno conosciuti, come l’irlandese Knowth, così simile all’Antro della Sibilla Cumana, in una versione squadrata; il Tumulo di Re Kivik in Svezia, con le suggestive decorazioni nella camera centrale; oppure i siti di Ponte dei Santi in Sardegna dei quali Anselmo descrive «la grandiosità del petroglifo: un enorme sole raggiato con un grande nucleo centrale dal quale si snodano le diciotto ramificazioni», che legge come un Sole Nero ante litteram, antecedente le più conosciute rappresentazioni italiche e germaniche.

All’Italia è dedicata la terza parte del volume, la più estesa (pp. 95–178), nella quale l’Autore rileva persistenze megalitiche lungo l’intera Penisola. Pur se la maggior parte si concentra nel Nord, di notevole interesse appaiono i siti megalitici dell’Umbria, del Salento e, come già accennato, della Sardegna.

Tra le numerose schede dedicatevi, in questa parte trova spazio inoltre un cruciale capitolo sull’esaugurazione cristiana dei luoghi megalitici, tema di particolare importanza per Anselmo, il quale scrive: «nell’azione di cristianizzazione, i retaggi di culti precedenti venivano spesso demonizzati per varie ragioni, sia per avere un presupposto ideologico per combatterli, sia per creare un pretesto per scoraggiare i culti autoctoni».

Il libro, per quanto consistente, si lascia leggere tutto d’un fiato, sebbene reclami ritorni e per le tante suggestioni e per la necessità di approfondire la vasta materia trattata.

La scorrevolezza del racconto convive con la densità delle informazioni, mentre la ricchezza dell’apparato fotografico trasforma il volume in una guida da conservare e portare con sé.

Il volume procede ricostruendo una geografia megalitica dedicando le sue cinque parti in ordine a: Isole Britanniche, Penisola Iberica, Italia, Paesi Scandinavi e per finire a Bretannia, Normandia e Loira francese. Tutte le schede ivi contenute sono ricche di indicazioni preziose, quasi tutte con coordinate di geolocalizzazione e consigli concreti per raggiungere i siti archeologici, riconoscerli ed entrare in contatto con essi. A questa funzione propriamente orientativa si intrecciano, insieme alle rilevazioni archeoastronomiche, le leggende e i miti emersi dai numerosi viaggi e dagli studi dell’autore, che fanno di questa guida un unicum nel panorama editoriale italiano e non solo.

 

II. La polvere del destino.

Anche le pietre diverranno polvere.

È stato questo il pensiero che mi ha accompagnato durante l’intera lettura di quest'opera.

Perché, allora, siamo tanto attratti dai megaliti? Per quale ragione le pietre dovrebbero costituire manifestazioni inveranti di una rinnovata spiritualità? Che cosa hanno ancora da rivelarci?

Anselmo ne fa, a ragione, un tratto fondativo dell’Europa neolitica, tant’è che parla di «preistoria del mito». Dunque, forse è perché precedono persino gli dèi delle antiche religioni pagane, emergendo da una profondità temporale nella quale la dimensione mitica sembra addirittura antecedere le proprie narrazioni?

Si affaccia qui, a mio avviso, il pericolo – certo non per l'Autore, bensì per i lettori – di cadere in una sorta di supermonumentalismo storico, con una certa esalazione di suprematismo cronologico: l’anteriorità elevata a garanzia di autenticità.

In tale attrazione, infatti, si insinua il più incapacitante degli ostacoli: l’estetica del corroso, del degradato e del rovinato, ossia quella romantica e pericolante fascinazione per le rovine che tante vittime ha mietuto e continua ad attrarre schiere di inadatti nei propri fanghi inferi, che vi sprofondano credendo di cercare le schegge di una verità perduta. 

Tale rischio consiste, appunto, nello scambiare la patina residuale di una forma, ormai corrosa, con la presenza viva della potenza che la generò e che, invece, vi affiora ancora per lampi e in una maniera del tutto differente dalla sua origine.

Come ho più volte scritto, il mito può vivere eternamente soltanto mutando eternamente. Deve impiegare i materiali sincronici necessari alla fondazione della comunità che è chiamato a inverare. I materiali diacronici – soprattutto quelli provenienti da un passato tanto remoto da apparire assoluto – diventano, quando sono assunti senza disciplina, la peggiore trappola per i ‘non addetti’.

Innamorarsi dell’estetica delle rovine, ossia della patina corrosiva del tempo, costituisce uno dei principali fallimenti spirituali di chi si incammina lungo la Via – qualunque essa sia – senza comprendere che la tradizione è sempre ‘tradimento’ delle forme.

Proprio su questo crinale il libro di Anselmo mostra la propria forza. La «sensibilità megalitica» sviluppata dall’autore attraverso la sua infaticabile ricerca – dichiaratamente ancora aperta –, gli consente di comprendere la funzione spirituale e destinale delle rovine. Lo afferma in un cruciale passo posto quasi a conclusione: «l’esplorazione megalitica per essere davvero completa comporta un qualche grado di sensibilità e di capacità appercettiva».

Si concentra qui, a mio avviso, il mistero della comprensione: riconoscere la funzione delle permanenze diacroniche nell’ordine – o nel disordine, se preferite – sincronico del nostro tempo.

Le dense pagine del volume mostrano, per esempio, che il cielo osservato dai costruttori dei megaliti coincide solo in parte con il nostro: la precessione dell’asse terrestre sposta nei millenni i poli celesti e le coordinate apparenti degli astri; la variazione dell’obliquità e il moto proprio delle stelle modificano ulteriormente il quadro. I megaliti registrano dunque un rapporto con un cosmo mobile, i cui ritmi eccedono la durata delle civiltà e chiedono a ogni epoca una nuova decifrazione.

Ed è questo che stanno ancora chiedendo a noi.

Pur nel loro visibile deperimento, questi monumenti continuano ancora, hic et nunc, a mormorarci ciò che occorre recuperare prima che sia troppo tardi – prima, cioè, che divengano polvere.

Inesorabile verrà il tempo in cui la loro testimonianza cesserà. Eppure, proprio perché giunta alla soglia della sparizione, a mio avviso essa acquista oggi una potenza persino maggiore di quella posseduta nei millenni addietro. In questo senso, l’opera esecrabile del cristianesimo e la mancata musealizzazione dei siti – mi permetto di dirlo anche contro alcune pur giuste lamentele di Anselmo: per fortuna! – hanno svolto una funzione dialettica fondamentale, intensificando enormemente la potenza delle cratofanie delle quali oggi siamo partecipi.

Poiché è proprio attraverso l’azione rovinosa della damnatio memoriae che le sacre pietre ci sono state consegnate: esse giungono a noi in un momento cruciale del nostro destino, nella loro forma ‘estrema’, a bisbigliarci il proprio mistero con l’ultimo residuo di vitalità mitopoietica.

Chi comprende i misteri sa che, più della voce, più dell’urlo, più del canto (galdr), è il sussurro (rún) a essere la più risonante evocazione dei segreti ancestrali.

Giunti al loro stadio terminale, dunque, dobbiamo chiederci che cosa i megaliti ci stiano sussurrando di così essenziale per la nostra esistenza.

Con voce sempre più flebile, essi ci trasmettono una modalità sacra di stare al mondo: con le radici piantate profondamente nella terra e lo sguardo rivolto alle stelle.

Ed è questa modalità che dovrà rifondarci. Rifondare pochi, certo, poiché la stessa natura ‘iniziatica’ della materia sgombra il campo da ogni possibilità di largo accesso. Il tempo delle vaste civiltà europee sembra ormai alle nostre spalle, e occorre prenderne atto. Proprio per questo bisogna innalzare nuove pietre ed edificare nuove forme, capaci di intercettare le potenze eterne – ed eternamente cangianti – che si manifestano nel cosmo e in noi stessi.

Orbene, la lezione più profonda di questa straordinaria guida forse sta proprio nel suo testimoniare che i megaliti appartengono tanto al nostro passato quanto al nostro futuro, poiché ci sussurrano il nostro destino e ci ricordano che una civiltà esiste davvero soltanto quando sa farsi tramite fra il suo tempo e l’eternità. 

Quanto segue è un estratto del mio primo testo filosofico in assoluto, risalente al 2001.

Avevo appena diciott’anni e muovevo i primi passi negli studi di Filosofia. Come sarà evidente, Heidegger e Nietzsche esercitavano allora una certa influenza sul mio modo di pensare.

A venticinque anni di distanza, ho deciso di battere le prime tre di tredici paginette manoscritte. Le altre dieci sarebbero un po’ pesanti... Magari un giorno ne ricaverò un piccolo pamphlet o le includerò, debitamente riviste, in una futura raccolta.

 

“Μισ-ανθρωπία”

Dell’ineguaglianza degli individui

La questione dell’eguaglianza o dell’ineguaglianza degli uomini è sempre stata una dicotomia oggetto di riflessione da parte dei filosofi. Tuttavia, l’ago della bilancia ha spesso propeso verso una certa coscienza dell’eguaglianza degli uomini, prendendo gli uomini come categoria d’insieme: per una sorta di principio di gregge sociale, per una malfidata idea di sopravvivenza nella socialità, finendo così per trascurare l’irriducibilità dell’essere-individuo di ognuno.

È purtroppo però un’astrazione fallace interrogarsi sugli uomini come pluralità, poiché è l’individuo il luogo concreto della domanda. Di conseguenza, ogni teoria dell'eguaglianza o dell'ineguaglianza che prenda le mosse dalla pluralità assume come originario ciò che è invece derivato. Prima degli uomini vi è l’uomo; prima della collettività vi è l’individuo. È dunque l’individuo il luogo concreto della domanda, poiché solo nella singolarità si manifesta l’essenza. Solo ricondotta all’individuo la questione può stabilire se l’eguaglianza appartenga realmente all’essere-uomo o se non sia, piuttosto, una categoria costruita dalla necessità del vivere associato.

Anzitutto, occorre stabilire qual è il modo per non errare nel porre la domanda.

La prima domanda che allora dobbiamo porci è: che cos’è l’individuo? Ossia, che cos’è l’uomo nella sua autentica essenza, in quanto monade indivisibile.

Seguendo il metodo greco di domandare, che Heidegger individuò nel suo Was Ist Das Die Philosophie, sarà nostra cura anzitutto non porre la domanda sull’oggetto del nostro interrogarci. Questo porterebbe a non entrare nel problema, ma a girarci solo intorno guardandolo dall’alto.

Ciò che invece andremo a fare sarà porre il quesito dal di dentro della questione.

Qui, però, apparentemente non dovremmo incorrere nell’errore, poiché un individuo che si pone la domanda «che cos'è l’individuo?», già sta domandando dal di dentro; anzi, è fin troppo dentro alla domanda filosofica par excellence.

Essendo dunque ‘io’ un individuo, ed essendo colui che pone il quesito, la domanda non può che ricadere anzitutto su me stesso. La questione universale si manifesta così come questione individuale. La nostra domanda diviene, in primo luogo, la mia domanda: chi sono io?

Anzitutto, io sono un uomo. Sono la risultante di pulsioni, strutture prelogiche e assimilazione di esperienze proprie all’essere uomo. Ma lo sono specificamente in quanto ente che si interroga sul proprio essere, un ente capace di porre domande sulle strutture primordiali ed essenziali del proprio essere uomo.

Ma cos’è questo essere-uomo?

Per rispondere sarà necessario scomporre la domanda.

Anzitutto, cos’è l’essere?

L’essere è la struttura primordiale dell’ente, ossia l’insieme delle possibilità costitutive date in un ente.

In secondo luogo, allora, cos’è l’uomo?

A cercare un tratto unico che fa dell’uomo ciò che è, qualcosa che in nessun altro ente si manifesta parimenti, l’uomo è l’unico ente che siamo certi riesca, grazie alla propria struttura logica autoriflessiva e autocognitiva, a interrogarsi sulla propria essenza.

Questo accade, anzitutto, poiché la sua struttura spirituale viene elaborata attraverso l'organo del cervello, che altro non è se non un’ipertrofia benigna del cervelletto, residuo di una smarrita animalità.

A dirla tutta, l’uomo è l’unico essere che avverte la necessità di un tale domandare: una necessità che appare, in fondo, aliena al semplice esistere. Mentre ogni altro vivente coincide con il proprio vivere, l’uomo rompe tale coincidenza, si pone fuor da sé stesso, ossia nega la coincidenza con la sua stessa vita, per poterla interrogare.

La sua essenza non consiste dunque nell’immediatezza del vivere, ma nella distanza che riesce a porre tra sé e il proprio vivere.

In questa originaria antinomia, in questa predisposizione al negativo, in questa frattura costitutiva, l’essere dell’ente-uomo è ciò che è.

Sorge allora una domanda più radicale: l’essere dell’ente-uomo è?

La risposta è negativa, e lo è in assoluto.

L’essere dell’uomo non è mai, ma è sempre possibilità d’essere, indeterminata all’infinito nel negare costantemente ciò che è, la qual cosa costituisce il presupposto della distanza ontologica dell’essere uomo dall’uomo stesso.

[...]

Angela Nikolau e Ivan Kuznetsov, noto come Ivan Beerkus, hanno aggirato le misure di sicurezza dell’Empire State Building e sono riusciti ad arrivare fino alla guglia-antenna dell’iconico grattacielo newyorkese. Lì, sospesi nel vuoto sopra la Grande Mela, hanno esposto un’enorme bandiera con la scritta:

When the power of love beats the love of power, the world knows peace.

A completare l’operazione, una proposta di matrimonio in quota, che ha trasformato l’impresa in una perfetta sequenza narrativa: rischio, trasgressione, messaggio universale, amore privato, spettacolo pubblico, viralità globale.

Del resto, non parliamo di due idealisti travolti da un impeto romantico, ma di due professionisti della sovraesposizione mediatica. Secondo il Times, i due extreme influencer raggiungono insieme circa 1,5 milioni di follower, già celebri come rooftopper nel documentario Netflix Skywalkers: A Love Story, costruito proprio intorno alla loro relazione e alle loro scalate illegali su grattacieli, gru e strutture altissime.

Piccola nota sul messaggio lanciato al mondo: la frase è stata presentata dai media come attribuita a Jimi Hendrix, ma la sua origine resta incerta. Più probabilmente appartiene alla nebulosa delle fake-quote webeti: formule melense, facili da condividere, perfette per diventare virali proprio perché a nessuno interessa davvero verificarne la provenienza.

Figurarsi se interessa a noi. Ciò che in questo fenomeno ci riguarda è ben altro.

Il messaggio è stato ripreso in diretta dai canali televisivi statunitensi, con gli elicotteri in volo sulla metropoli a trasformare l’impresa in spettacolo globale. Viene allora da chiedersi: è davvero un messaggio di pace e di amore qualcosa concepito per la viralità? È davvero pace quella che ha bisogno di violare uno spazio, esporsi al pericolo, mobilitare sicurezza, media, elicotteri, telecamere e pubblico planetario?

E soprattutto: che cosa resta dell’intimità quando perfino una proposta di matrimonio viene sbandierata sulla cima di un grattacielo?

Altro che pace. Altro che amore.

Siamo dinanzi alla perfetta liturgia del nostro tempo degenerato. L’amore al tempo dei social media diventa l’ennesimo prodotto ad alta intensità emotiva: teatralizzato, esposto, tecnicamente pornografico, poiché strappa l’intimo al suo luogo proprio e lo consegna integralmente allo sguardo pubblico, per ragioni di capitalizzazione mediale e dunque mercantile.

Un porno ad alta quota, probabilmente, sarebbe stato meno pornografico.

[Meme riportante un détournement in forma di haiku di Gianfranco Marziano]

D’altra parte, la pornografia aliena il sesso perché lo ricaccia fuori dalla sua natura intima e lo mette in mostra in maniera esagerata ed esageratamente visiva, accentuandone i tratti in maniera innaturale.

Riducendo l'intimità alla logica della prestazione visibile a tutti, il piacere non conta più come esperienza vissuta, ma come rappresentazione osservabile, che deve apparire (in)credibile, efficace e consumabile – tutto il delirio della beauty surgery nasce in TV e si ipertrofizza col porno.

Nell’epoca post-pornografica, i soggetti non abitano più l’atto sessuale nella sua intimità: si guardano mentre lo compiono, misurandolo secondo uno sguardo alienato. Diventano cioè spettatori di sé stessi, presenze terze scollate dalla propria interiorità.

Lo stesso accade, nel caso in oggetto, con l’amore e con la pace.

L’amore in quanto tale è dedizione all’altro, è custodia dell’altro. Qui invece accade l’opposto: l’amore viene sovraccaricato di adrenalina, innalzato sulla scena estrema, trasformato in slogan e consegnato allo sguardo anonimo della moltitudine.

Stessa cosa vale per il presunto messaggio pacifista. Ciò che dovrebbe sottrarsi alla logica della prestazione viene rimacinato nel tritatutto dell’engagement. Una pace prestazionale svilisce la pace autentica, sostituendo l’esperienza della pace con la sua rappresentazione, la presenza silenziosa con la posa rumorosa del clamore.

Al netto di quanto possa essere pericoloso l’esempio dei due influencer – ho già scritto del problema e delle numerosissime fatalità legate ai processi emulativi social, dalle death challenge all’ossessione dilagante per gli extreme selfie –, qui il punto è proprio l’orribile metafora dell’arrivismo, il social climbing elevato a messaggio morale.

La performance svuota la pace del suo senso originario, la scarica d’ogni potenzialità di pacificare.

È questo, in definitiva, il tratto più inquietante: una civiltà in cui anche l’amore e la pace vengono espulsi dal regime di senso che sarebbe loro connaturato e consegnati al regime della viralità.

Dunque, giunti a questo punto di non ritorno, in che modo potremmo mai ricondurre la pace alla sua natura?

Verrebbe da azzardare una sola paradossale risposta.

Guerra igiene del mondo contro questa pace virale.

Diagnosi della psicosi woke per disertare la democratura conformista.

 

Sabato 26 settembre interverrò all’ACCADEMIA GENERALE di Passaggio al Bosco ets, ospitata a Giugliano in Campania nella tenuta Fondo Italia, bene sottratto alla criminalità organizzata e affidato al Centro Sportivo Nazionale Fiamma.

Tra gli altri valenti relatori, segnalo la presenza di Alberto Brandi, Tony Fabrizio e l’editore Marco Scatarzi.

 

Proverò ad analizzare la psicosi dell’attuale democratura, dai dispositivi del ‘politicamente corretto’ alle macchinazioni delle lobby che monopolizzano il consenso.

Proverò a mostrare il processo di cattura del neoliberismo, entro il quale ogni diversità finisce neutralizzata e trasformata in prodotto.

Ma, soprattutto, proverò a fornire una metodologia di lettura meta-estetica, per riconoscere anche le tracce più nascoste del delirio in atto, che dilaga ben oltre il progressismo e coinvolge chiunque viva nell’epoca del neoliberismo.

Sarà un’analisi finalizzata a fornire strumenti concreti per leggere le derive del presente al fine di disertare la griglia della democratura conformista.

 

Avvertenze: Intervento senza anestesia.

Sconsigliato ad asteriscati, arcobalenati e normo-conformati affini.

Accesso gratuito agli irriducibili.

Obbligo di iscrizione tramite form: https://forms.gle/rYb4m3sR4sCSvfxm6

ACCADEMIA GENERALE di Passaggio al Bosco ets

🕓 Sabato 26 settembre, inizio lavori ore 15

📍 FONDO ITALIA, viale dei Pini Nord, 63, Giugliano in Campania

Nel 1626 i governatori del Monte di Misericordia ricevevano il dipinto, attualmente esposto nella cappella del Pio Monte della Misericordia, di San Paolino che riscatta uno schiavo a opera di Azzolino.

«5 maggio 1626 A Carlo Seripanno docati dieci et esso a Giovanni Berardino Azzolino per caparro d’una cona li ha da pittare conforme il disegno dell’istoria di san Paolino conforme l’appuntamento pigliato con don Dario Pineglia per prezzo di docati 120 e per esso a Francesco Corcione per altri tanti, fede 8 ottobre 1626». (ASBN, Banco della Pietà, g.m. 162, p.125v)

La scena, che testimonia e sacralizza una delle opere di misericordia in cui il Pio Monte fu più impegnato, ossia la redenzione dei captivi, rappresenta il fulcro della narrazione agiografica che fonda il mito d’origine della Festa dei Gigli di Nola, manifestazione folklorico-religiosa dal 2013 iscritta nelle Liste Rappresentative UNESCO del Patrimonio Culturale Immateriale dell’Umanità.

Tra realtà e leggenda, la narrazione in discorso è volta a inverare la sacralità della ‘Festa eterna’ – che si svolge ogni anno a Nola, in provincia di Napoli, nel periodo del solstizio d’estate – probabile copertura di una sovrapposizione cristiana ad antecedenti forme cultuali.

L’area in questione, in effetti, nel corso dei secoli è stata più volte distrutta e rifondata – Ausoni, Osci, Etruschi, Sanniti, Romani e Visigoti si sono contesi nei secoli il territorio nolano –, e ogni volta che ciò è accaduto i miti di fondazione sono mutati a seconda di chi l’ha governata. È con questo paradigma che alla storia si fonde la leggenda.

Le prime tracce scritte del mito fondativo della Festa dei Gigli emergono nel medioevo – dopo la caduta dell’Impero Romano – con la circolazione dei Dialoghi di San Gregorio, per poi consolidarsi nel rinascimento. E alla storia ecco sovrapporsi l’agiografia di San Paolino liberatore degli schiavi, ivi incluso il riferimento a una primeva processione di «cerei» in onore del Santo.

In un volume datato 1644 sul Cemeterio nolano (Cimitile) se ne trova un’interessante narrazione.

Nel 409, Paolino da sacerdote divenne vescovo di Nola e si stanziò nell’area dove sorgono le Basiliche di Cimitile, ossia l’antica area cimiteriale esterna alla città. Nel 410, Alarico I, re dei Visigoti, saccheggiò Roma dando via alla sua marcia di devastazione e da qui la storia lascia il passo alla leggenda.

L’abbate Ferraro, autore del testo su Cimitile, rifacendosi a San Gregorio riporta che quando i Visigoti giunsero a Nola presero molti cittadini come schiavi e Paolino vendette tutti i suoi averi, inclusa la croce episcopale, per riscattare i suoi concittadini, e quando non ebbe più niente offrì sé stesso agli invasori per riscattare il figlio di una vedova.

È questa la scena immortalata da Azzolino nel dipinto, con varianti iconografiche più vicine all’agiografia (il ‘moro’ – più che il ‘turco’ attestato da vari studiosi – al posto del ‘vandalo’).

Secondo l’agiografia di Paolino, infatti, egli fu venduto come schiavo e deportato in Africa, dove divenne il giardiniere del fratello del re. Un giorno Paolino sognò e profetizzò l’imminente morte del re al suo padrone e, condotto dinanzi al regnante, questi ne ebbe paura. Interrogatolo e scoperta la sua carica di vescovo, gli promise di concedergli qualsiasi cosa avesse chiesto e Paolino rispose che non desiderava altro che la liberazione sua e di tutti i nolani. Così avvenne e questi tornarono al loro paese con navi cariche di grano.

Al rientro in patria, Paolino fu accolto dai suoi concittadini: «Intendendo i Nolani, che’l suo Santo Pastore sen tornava alla Patria, con le navi piene d’una gran turba de’ Cittadini liberati, risplendente d’una immortal corona, e trionfando con gloria così rara d’haver dato se stesso in servitù per un’huomo populare, facil cosa è à pensare con qual allegrezza, & applauso mischiato di lagrime fusse ricevuto da suoi Cittadini, i quali di tutte l’arti, e professioni l’uscirono all’incontro; qual costume osservasi fino à nostri tempi; impercioche nelle prime vespere della sua festività tutte l’arti ciascuno col suo cereo accompagna per tutta la Città le reliquie del Santo poste entro statua d’argento» (Ferraro, 1644).

Va detto che non esistono fonti storiche sulla schiavitù di Paolino in Africa, anzi, gli studiosi sostengono che l’area sacra di Cimitile, dove il santo visse, riportò pochi danni: essendo una comunità pauperistica, i Visigoti la lasciarono per proseguire verso l’Africa, tuttavia s’arrestarono appena a Cosenza, dove Alarico morì per una «divina pestilenza». Paolino riprese così molto presto ad apportare migliorie al complesso basilicale di Cimitile e continuò devotamente fino al 431, quando morì e si fece tumulare accanto al sepolcro di San Felice.

La via dei cerei

Ordunque, se come concordano gli studi storici più recenti, il presunto ritorno di Paolino dall'Africa appartiene al dominio dell'agiografia e non a quello della storia; se Paolino trascorse gli ultimi anni della sua vita presso il complesso basilicale e cimiteriale di Cimitile, dove morì; e se le prime testimonianze scritte relative alla Festa risultano posteriori di oltre un secolo alla sua morte – basti pensare a Gregorio Magno (540-604), che ne scrive circa centocinquant'anni dopo gli eventi – diviene legittimo domandarsi quando, dove e in quale forma sia stata realmente celebrata una prima processione dei cerei in onore del santo.

La questione non mira a negare il significato cristiano della Festa, né il suo profondo legame con la figura di Paolino. Bisogna piuttosto interrogarsi sui processi attraverso i quali l'agiografia tende frequentemente a sovrapporsi a forme cultuali preesistenti, riorganizzandole entro una nuova cornice narrativa e teologica, cristianizzando ritualità assai più antiche, il cui significato originario risulta oggi in larga parte perduto, ma di cui sembrano sopravvivere tracce nella geografia sacra, nelle scansioni calendariali e nelle forme simboliche della Festa.

Chiedersi pertanto dove e quando avvenne una prima processione di ‘cerei’ in onore di San Paolino, potrebbe far luce sulle radici del mito e sul suo significato originario.

Le fonti, perfino quelle agiografiche, sono incerte. Alcune versioni parlano di Torre Annunziata, dove sarebbe potuta attraccare la nave di ritorno dall’Africa, zona costiera fin dove si ipotizza potesse anticamente estendersi Nola (’o mare a Nola). Altri sostengono che Paolino venne acclamato al rientro in città, presso la sede vescovile, la cui collocazione geografica è altrettanto incerta. Ma va esclusa, chiaramente, l’area dove attualmente sorgono il Palazzo Episcopale e la Cattedrale verso la quale, oggi, i Gigli vanno incontro alla statua del santo, la cui fondazione succede la morte di Paolino di ben nove secoli.

Dunque, forse la leggenda – riportata tra le altre fonti proprio in un libro sul Cemeterio nolano – si riferisce al luogo dove Paolino dimorò, ossia sul sepolcro del suo amato San Felice, al quale dedicò le Basiliche che fece edificare?

Si potrebbe ipotizzare che anticamente i nolani andassero incontro al Santo presso l'area delle attuali Basiliche? E che quindi la Processione si muovesse dal centro della città al suo esterno, verso l’area cimiteriale?

Non possiamo esserne certi. Cionondimeno si può ipotizzare che più antiche forme cultuali legassero i riti del solstizio d’estate al culto dei defunti, e se si considera la sovrapposizione cristiana a un antecedente culto solstiziale – notturno, poi diurnizzato – l’ipotesi assume una certa luce.

La domanda decisiva, allora, riguarda non solo l’origine remota della Festa, ma la direzione del suo primo gesto processionale. Se la sede della memoria paoliniana non fu, quanto meno al principio, l’attuale centro cattedrale – per ovvi motivi storici –, la primeva processione dei cerei potrebbe essere ripensata come moto liminare della civitas verso il proprio cemeterium. Di certo, tale moto rientra in una topografia rituale ben nota al cristianesimo tardoantico e prima ancora a Roma: la città non celebra soltanto entro le proprie mura, ma esce verso il sepolcro santo, il martyrion, la basilica suburbana, il cemeterium – e, come vedremo più avanti, non solo.

In tal senso, Cimitile è il doppio funerario di Nola: la città dei morti ove la comunità dei vivi si reca per riceve memoria, protezione e continuità spirituale.

A rendere ancora più suggestivo il quadro, concorrono alcuni plutei attualmente conservati nell’Antiquarium delle Basiliche, classificati come motivi a gigli, pelte e apici gigliati. La loro lettura storico-artistica è ornamentale e vegetale; tuttavia, nel luogo paoliniano per eccellenza, la presenza seriale del motivo gigliato – visibilmente – candeliforme, non può essere liquidata come semplice decoro, poiché presenta una sorprendente somiglianza morfologica con le antiche candele rituali ornate da motivi vegetali. La coincidenza non consente deduzioni storiche, ma merita di essere segnalata nel quadro della persistenza simbolica del ‘giglio’ nel santuario paoliniano, nonché di una (forte) ipotesi di sovrapposizione iconografica tra gigli e cerei.

A tal riguardo, le fonti riportano che prima degli attuali obelischi lignei vi fossero appunto cerei addobbati, torce e macchine votive più semplici. Prima ancora del Ferraro, Ambrogio Leone descrive precisamente come doveva apparire un cereo agli inizi del XVI secolo: «il giorno prima della festa di San Paolino, si fa un altro giro per la città: prima vanno i contadini con falci, seguendo, come fosse il loro vessillo, una grandissima torcia a guisa di colonna, accesa e adorna di spighe di grano. Questa torcia è tanto grande, che un uomo solo non può portarla, onde è portata da parecchi ritta su di una specie di cataletto. [...] Similmente si fa altra torcia da altri, e in questa processione ciascuno segue la sua, mandandola avanti a sé. Viene poi la torcia degli ortolani, adorno di cipolle e di agli, dietro cui vanno gli ortolani, e di poi le altre torce degli artigiani».

A quanto pare, l’enorme macchina lignea odierna non è altro che un candeliere divenuto, nel corso di secoli di trasformazioni, colonna votiva e fuoco simbolico elevato a corpo comunitario.

Il ciclo solstiziale

Il fatto che la Festa dei Gigli sia celebrata tra il solstizio d’estate e la notte di San Giovanni non è casuale.

Si pensi al dio Summanus, che Plinio il Vecchio colloca nell’orizzonte etrusco degli dèi folgoratori, aspetto uranico notturno di Giove capitolino, che ne mantiene l’appellativo in talune occorrenze.

Summanus, non a caso, è ritenuto anche Signore dei Morti (Signore di tutti i Mani), i cui festeggiamenti erano legati proprio al momento più paradossale del ciclo annuale: il solstizio d’estate, quando il sole è al suo massimo splendore e inizia a morire.

E proprio alla vigilia del solstizio d’estate Roma sacrificava a Summanus offerte rituali coerenti con il carattere oscuro della divinità. Le fonti ricordano sacrifici in suo onore di vittime nere, montoni o buoi, secondo una logica perfettamente compatibile con il culto delle potenze notturne e infere. Sebbene per Summanus non siano attestati né processioni né roghi comunitari, la presenza di sacrifici e offerte nella soglia solstiziale rende plausibile il ricorso al fuoco sacrificale quale medium rituale, come suggerisce la stessa letteratura antica. Giamblico nel De Mysteriis afferma infatti: «L’offerta dei sacrifici consuma la sua materia nel fuoco che la assimila a sé e la rende non simile alla materia, ma la trasforma in fuoco divino, celeste, immateriale».

Nei culti rivolti alle potenze infere, del resto, il mondo antico conosceva il modello dell’holókauston: la vittima, spesso nera, veniva offerta nelle liturgie notturne e interamente consegnata al fuoco, senza partecipazione conviviale dei sacrificanti.

Ma più in profondità, la folgore notturna è già in sé un fuoco celeste che irrompe nel punto in cui la massima potenza solare comincia a declinare.

Tuttavia, il vero e proprio solstizio d’estate per i Romani ricadeva il 24 giugno, che Plinio il Vecchio definiva «il grande cardine dell’anno e grande evento nel mondo». Tale data coincideva con la festa di Fors Fortuna, manifestazione divina del destino, celebrata presso il suo santuario nel Transtiberim, oltre il Tevere e fuori dal pomerium della città. La coincidenza appare significativa: proprio nel momento in cui il sole raggiunge il culmine della propria forza e comincia il suo declino, il rito si svolge in uno spazio liminare, esterno al centro urbano e posto oltre il confine della civitas.

Non a caso il solstizio è e viene percepito come una soglia, temporale, geografica e spirituale.

Alla luce di ciò, la collocazione della festa di San Paolino nella medesima soglia temporale acquista un significato che va ben oltre la semplice coincidenza calendariale. Tra il 20 giugno di Summano, il 22 giugno della memoria paoliniana e il 24 giugno del solstizio durante il quale si celebrava Fors Fortuna, mentre i fuochi della notte di San Giovanni rappresentano la più vasta sopravvivenza europea del fuoco solstiziale cristianizzato, emerge una costellazione rituale nella quale fuoco, luce, margine e passaggio s’intrecciano secondo una medesima logica simbolica.

Una processione per diversi aspetti simile alla Festa dei Gigli di Nola, nonché vicinissima geograficamente, può aiutarci a comprendere la suggestiva ipotesi dello spostamento processionale dalla città a un luogo sacro esterno.

Si tratta della Festa del Maio di Baiano, che si celebra tra Natale e Santo Stefano, quando il sole giunge al suo punto minimo per poi rinascere invitto. Durante questa notte un albero viene scelto, tagliato, sfrondato e trasportato processionalmente, fino a essere poi ‘sacrificato’ in un rogo: una chiara sovrapposizione del cristianesimo ad antecedenti festività pagane del solstizio d’inverno, così inglobate nelle celebrazioni natalizie.

Si può supporre che, per le sue caratteristiche geografiche, l’area dove sorge Baiano potesse essere il lucus (il bosco sacro esterno alla civitas) degli antichi popoli che abitarono l’area al confine tra Nola e Avella, che ivi vi celebravano i riti solstiziali invernali.

In senso storico-geografico, l’Agro nolano si estende verso il Baianese e il Vallo di Lauro, fino al contatto con l’Appennino campano. E sebbene ciò non equivalga a provare una inclusione amministrativa antica di Baiano nell’ager Nolanus, l’area tuttora interessata dalla Festa del Maio rappresenta la più evidente permanenza topografica e ritualistica del margine sacro boschivo nell’orizzonte nolano-abellano. Sappiamo, del resto, che le due antiche comunità condividevano o si contendevano alcune aree sacre: basti pensare al Cippus Abellanus che normava l’accesso a un tempio d’Ercole, tuttora di incerta collocazione, conteso tra Nola e Abella.

Tornando alla Festa del Maio, in essa troviamo significative assonanze con la Festa dei Gigli nolana: entrambe si muovono intorno a strutture falliformi, verticali – tese verso l’alto sole –, di legno – con profonde radici che discendono idealmente negli inferi –; il rituale della scelta del ‘maio’ a Baiano è simile a quello della scelta del ‘palo portante’ della ‘macchina da festa’ a Nola; ecc.

Anche qui non si tratta di provare una continuità lineare, ma di riconoscere la struttura di una comunità che esce dal centro urbano e riattiva il rapporto con un limine numinoso, ora boschivo-solare-rigenerativo, opposto e complementare a quello cimiteriale-notturno-dissolutivo.

Ecco che alla prima traiettoria civitas-cemeterium, risponde una seconda civitas-lucus. Se Cimitile rappresenta con certezza il polo funerario della città nolana, Baiano potrebbe rappresentarne il polo silvestre, quantomeno entro un ipotetico orizzonte arcaico precedente la separazione tra ager Nolanus e ager Abellanus.

Lungi dal voler attribuire a tali elementi alcun valore probatorio, colpisce però la singolare convergenza dell’iconografia araldica dei tre comuni coinvolti.

Cimitile reca un teschio, immagine perfettamente coerente con il polo cimiteriale, notturno e discendente, associato alla soglia del solstizio estivo che, in chiave comparativa, trova un suggestivo corrispettivo nella figura di Summanus, dio della folgore notturna, del quale non si hanno rappresentazioni certe, ma che in alcune interpretazioni è Signore dei Morti.

Baiano reca invece un cervo, animale del bosco e della rigenerazione ciclica, che ben s’accorda con il polo ascendente e silvestre evocato dal solstizio d’inverno; non a caso, in una prospettiva altrettanto comparativa, esso richiama l’universo simbolico di Veiovis, altro aspetto oscuro – ma ctonio – di Giove, celebrato all’inizio dell’anno in ambito italico arcaico, la cui sfera faunistica è attestata dalla tradizionale associazione con la capra, animale che nell’immaginario antico condivide con il cervide numerose valenze di marginalità iconografica e simbolica. 

Tra questi due estremi sembra quasi collocarsi Nola stessa, la cui aquila bicipite appare simbolicamente rivolta verso entrambe le direzioni: da un lato il cemeterium, dall’altro il lucus.

Ma a parte le suggestioni dei simboli, in questa ipotesi le due manifestazioni parrebbero essere l’occultata eredità di un’unica comunità arcaica che celebrava i riti solstiziali in due aree sacre distinte – entrambe esterne alla città –, muovendosi in una processione itinerante che durava l’intero anno e si ripeteva ciclicamente, dirigendosi in estate presso il cemeterio (culto del Sole come Signore dei morti) e in inverno presso il lucus (culto del Sole che resuscita i morti).

A supporto di questa ipotesi, vi è il Liber Linteus Zagrabiensis, un calendario rituale etrusco che registrava date, cerimonie, processioni, liturgie e prescrizioni cultuali. Ciò che risulta particolarmente significativo è che i rituali ivi descritti risulta si svolgessero fuori dalle città, talvolta presso corsi d’acqua, talvolta su alture, talvolta anche in ambiti cimiteriali. Il rotolo di lino etrusco più ampio a oggi rinvenuto sembra dunque attestare una geografia sacra che si articolava attraverso luoghi liminari e periferici esterni al territorio urbano.

Dunque, la vicinanza geografica e la similarità ritualistica delle due feste inducono a non farci escludere altre similitudini probabilmente sommerse dalla polvere del tempo, lasciandoci immaginare che, come ancora oggi avviene a Baiano, anticamente vi potessero essere roghi solstiziali notturni anche nel periodo estivo presso l’area del cemeterio nolano, forse ancor prima che divenisse tale.

Una problematica sovrapposizione

In conclusione, considerando che Paolino fu un accanito estirpatore delle eresie manichee e pelagiane, rifacentesi a Sant’Agostino che in Africa predicava la distinzione tra Sol iustitiae e «quello venerato dai pagani e dai manichei», è credibile immaginare che la processione a lui dedicata sia stata una sovrapposizione del predominio cristiano.

Inoltre, come abbiamo già esaminato, il termine ‘cereo’ – che definisce una struttura lignea nel tempo sempre più decorata e impattante –, originariamente indicava un vero e proprio cero, una candela, presumibilmente accesa di notte, miniaturizzazione domestica e/o processionale in sostituzione a probabili rituali olocaustici in onore di divinità infere come Summanus. Si può dunque desumere che i ‘candelieri votivi’ già fossero una sostituzione etrusca – «egregi foggiatori di candelabri» – di ancora più antichi fuochi sacrificali solstiziali, e che furono poi a loro volta sostituiti dai ‘cerei’ predecessori dei Gigli.

Viene perciò da ipotizzare che gli obelischi lignei portati in processione diurna sin dal presunto rientro di San Paolino dall’Africa – ma, forse più credibilmente, quanto meno a seguito della sua morte –, avessero sostituito una ipotetica processione di candelieri – giocoforza notturna –, tra l’altro fondendo in una modificata celebrazione del solstizio d’estate anche le falloforie equinoziali primaverili, de facto estirpandole nell’inglobarle in un’unica celebrazione.

Così, la Festa dei Gigli di anno in anno riafferma il suo tortuoso mito fondativo, in prossimità del solstizio d’estate, il 22 giugno se di domenica – ricorrenza della morte di San Paolino –, oppure la domenica successiva. Otto macchine da festa in forma di guglie alte 25 metri, costruite in legno e decorate con magnifici rivestimenti in cartapesta, vengono condotte a spalla per i vicoli di Nola – taluni più tortuosi del mito stesso –, cullate dalle paranze di cullatori composte ciascuna da ben 120 persone.

I Gigli rappresentano le otto antiche corporazioni che accolsero San Paolino in patria: Ortolano, Salumiere, Bettoliere, Panettiere, Beccaio, Calzolaio, Fabbro e Sarto, alle quali si aggiunge la Barca che rappresenta il ritorno trionfante del Santo dalla schiavitù.

E se sul piano sociale le corporazioni provano l’importanza del ruolo politico di Paolino, sul piano allegorico-spirituale, nel mitologema poc’anzi esposto, potrebbero essere un ulteriore dinamica di copertura di precedenti festività pagane in onore di divinità notturne, conducendo le attività cultuali ‘eretiche’ sul piano (diurno) di quelle lavorative.

Ça va sans dire, la ‘Festa eterna’ ha tuttora uno spiccato aspetto ‘notturno’, un lato oscuro, che le istituzioni tentano di arginare: la processione delle paranze che si protrae per tutta la domenica notte fino al lunedì successivo e talvolta sfocia in espressioni pericolanti (violenza, illegalità, ecc.)., che nessuna regolamentazione riesce a frenare.

Si pensi al contrasto tra le corpulente alterazioni fisiche dei cullatori (’o callo ’ e San Paulino) e la leggiadria con la quale portano in processione i Gigli, simbolo di verticalità.

Sono aspetti che sembrano quasi irrompere in superficie come sfoghi dovuti a vettori di resistenza interiore, di diniego contro un’energia che continua a giacere costretta nella dimenticanza.

A nostro vedere, sul piano psichico e metafisico, tali fenomeni della Festa dei Gigli – così come le sue manifestazioni più controverse –, sono ascrivibili a concretismi scatenati dalla repressione di un originario culto solstiziale obliato.

Pertanto, è lecito chiedersi se la consapevolizzazione del sotteso aspetto solstiziale ‘notturno’ qui evocato possa contribuire a risolvere e armonizzare gli aspetti più dissonanti della ‘Festa eterna’, paradossalmente proprio come un cereo nell’oscurità da cui proviene.

Postilla metodologica

Al termine di questa indagine, cominciata nel 2024 per via di una suggestione probabilmente favorita dal trasferimento del sottoscritto a Cimitile, e proseguita poi a più riprese fino a oggi, corre l’obbligo di precisare l’intenzione e il metodo alla base di questo lavoro.

Tutto quanto qui esaminato, sebbene potrà apparire agli occhi degli ortodossi talvolta pindarico, non intende dimostrare continuità storiche laddove le fonti storiografiche risultano assenti, lacunose o vaghe.

Questa ricerca va collocata piuttosto sul piano dell’iconografia e della geografia sacra, secondo un approccio non storicistico ma topologico: un metodo che assume i topoi simbolici come tracce mitologematiche, capaci di persistere trasformandosi attraverso ogni sovrapposizione e riarticolazione storica.

Corre l’obbligo altresì precisare che l'ipotesi qui presentata non mira in alcun modo a sottrarre ai nolani la paternità o l’identità della loro Festa, la cui storia resta saldamente radicata nella vicenda religiosa e civile della comunità. Al contrario, essa invita a considerare Nola, Cimitile e il più ampio orizzonte baianese come un’unità culturale e cultuale, entro la quale questi luoghi sembrano aver custodito funzioni rituali complementari, rispondenze convergenti e mitologemi, all’evidenza, risonanti.

Vincenzo Notaro

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Carlo Ebanista, Filomena Fusaro, Cimitile. Guida al complesso basilicale e alla città, nuova edizione ampliata e aggiornata, Comune di Cimitile (2005).

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Ernst Pulgram, The Oscan Cippus Abellanus: A New Interpretation, in The American Journal of Philology, vol. 81, n. 1 (1960)

Antonio Vecchione, La Festa del Maio di Santo Stefano a Baiano, in AA. VV., Culture e Territori, vol. I, Disvelare (2021) — dello stesso è anche la foto della Festa del Maio (courtesy Disvelare)

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Tutte le foto della Festa dei Gigli sono di Vincenzo Notaro, come anche la foto del motivo candeliforme sul pluteo marmoreo cimitilese.

La storia è molto più complessa delle contrapposizioni ideologiche attraverso le quali la si racconta. Spesso posizioni anche realmente opposte finiscono per completare uno stesso ciclo storico, concorrendo alla medesima destinazione.

Da una prospettiva metafisica e metastorica, la storia è anzitutto ‘necessità’ – Ananké, madre delle Moire – che si disvela per cicli destinali.

Se, dunque, uno dei momenti ascendenti del destino del popolo italiano può essere collocato nell’arco storico che va dall’unità d’Italia al sansepolcrismo, uno dei suoi momenti discendenti si estende dalla deriva dittatoriale del fascismo fino all’odierna ‘democratura’ liberal-capitalista.

In ogni caso, tutto ciò che accade storicamente è da leggere fuor da moralismi, poiché trova la sua ragion d’essere nel fatto stesso d’essere accaduto, in quanto necessario al disvelamento del destino.

Ciò vale per lo Stato totale del Ventennio – tragicamente necessario tra le due Guerre Mondiali –, e vale parimenti per la Repubblica democratica odierna. Invero, la necessarietà destinale fonda anche la monarchia liberale antecedente il fascismo, gli stati regionali ancora precedenti, e via risalendo le parabole della storia.

Il dramma è che noi italiani odierni guardiamo alla nostra storia come se prima del fascismo non fosse esistito null’altro, lo additiamo come nemico terminale, contrapposto in maniera netta e assoluta ai presunti valori democratici e liberali.

Ma in questa banalizzazione ci sono così tanti errori di lettura da rendere tragicomiche certe posizioni (nate già) esauste, come il cosiddetto ‘antifascismo’.

È certo acclarato che il fascismo abbia soppresso libertà politiche, censurato il dissenso, perseguitato gli oppositori – si pensi a Gramsci e all’indegna affermazione attribuita a Ingrò: «Per vent’anni dobbiamo impedire a questo cervello di funzionare» –, fino alle (inevitabili) catastrofi della II Guerra Mondiale.

Bisogna però anche dirsi limpidamente cosa abbiamo barattato per la celebratissima ‘Liberazione dal Nazifascismo’, poiché in vero l’Italia si consegnò a ben altri e più corrosivi poteri – a trazione usraeloide –, con il plauso di una classe dirigente trasversale, allora come oggi interessata esclusivamente alla propria perpetuazione.

In effetti, si tratta di una medesima parabola, entro la quale l’oppressione ha mutato volto senza mai cessare di operare: dalla forma manifesta dittatoriale novecentesca a quella occulta della democratura contemporanea – abilmente lubrificata e mentalizzata nelle masse – che ha portato a compimento la schiavitù e la subordinazione del popolo italiano alle stesse categorie attraverso cui oggi si interpreta la ‘libertà’.

A tal riguardo, gioverà capacitarsi di un fatto incontrovertibile: la democrazia, in termini integrali, non solo non esiste oggi, ma non può affatto esistere. Gheddafi – personaggio mostrificato dalla damnatio memoriae occidentale –, nel suo Libro Verde lo scriveva con disarmante semplicità: «la lotta politica che si risolve nella vittoria di un candidato che ha ottenuto il 51% dell’insieme dei voti degli elettori, porta a un sistema dittatoriale presentato sotto le false spoglie della democrazia».

Anche in democrazia, quindi, le leggi le fanno i vincitori, la storia la scrivono i vincitori, l’egemonia culturale appartiene ai vincitori.

Pertanto, l’antifascismo istituzionalizzato è un dispositivo di legittimazione del potere fondato su una vittoria evidentemente ancora traballante, dato che dopo decenni continua ad avere bisogno d’essere costantemente riaffermata.

Ma c'è di più. L’idea che ‘antifascismo’ significhi ‘libertà’ è così bislacca da rasentare l’idiozia, e farebbe ridere se non fosse funzionale a un sistema che, nella sua estensione globale e nelle sue conseguenze materiali, ha prodotto un numero di vittime e forme di devastazione difficilmente comparabili con quelle generate dalle peggiori derive tiranniche del Novecento.

Tant’è che, nel nostro sistema democratico liberal-capitalista, l’unica forma di libertà applicabile è la libertà di mercanteggiare. Sono infatti indistintamente liberi di esprimersi – talvolta sugli stessi temi – tanto gli opinionisti e gli esperti prezzolati, quanto le content creator che dispensano la loro non richiesta visione del mondo. Resta identico il principio mercenario di fondo, spesso perfino il palcoscenico, nonché il pubblico.

Per paradosso, però, nello stesso sistema neoliberale, se si esce dalla griglia del valorizzabile-riproducibile-acquistabile si viene rapidamente marginalizzati, quando non direttamente repressi.

Così, là dove un tempo agivano la coercizione esplicita e il controllo visibile dello Stato, oggi operano occultamente il mercato, il consumo, l’intrattenimento e la gestione del consenso.

Giusto per intenderci sul ‘da che cosa’ dovremmo liberarci oggi.

Eppure, in Italia, a oltre ottant’anni dalla sua caduta, continuiamo a vivere all’ombra del fascismo. Continuiamo a definirci attraverso quell’«antifascismo di maniera», per riflesso moralista automatizzato, che già Pasolini aveva demolito, denunciandone l’incapacità di incidere sulla vera forma di dominio del nostro tempo: la dittatura della «società dei consumi».

Tuttavia, Pasolini commetteva un errore quando definiva la società dei consumi come il ‘nuovo fascismo’: «Vent’anni di fascismo credo non abbiano mai fatto le vittime che ha fatto il fascismo di questi ultimi anni».

Il consumismo globalizzato non rappresenta affatto una forma di fascismo, essendo il prodotto dell’onnivoria del sistema neoliberale, capace di assorbire, neutralizzare e rivendere perfino ciò che lo contesta, cosa che nello Stato totale fascista non sarebbe mai potuta accadere.

Il fascismo, del resto, è un fenomeno vasto, diversificato e complesso. Basti pensare alla matrice  sansepolcrista – che qualche studioso definisce ‘fascismo di sinistra’ –, o ad alcuni suoi sviluppi filosofici come il corporativismo integrale di Ugo Spirito, alle posizioni di aristocrazia spirituale di Evola, alla poetica futurista e dannunziana – accelerazionisti ante litteram – già attraversati da una concezione circolare del tempo, protesa verso il futuro e insieme rivolta al recupero delle forze ancestrali.

Ma il fascismo fu anzitutto un’ideologia orientata alla socializzazione, che seppe tenere insieme – in un primo felice momento – anche forze opposte, risolvendone le tensioni in un afflato nazional-rivoluzionario. Va da sé che una siffatta ideologia non può certo essere ridotta alla sua deriva storica, per quanto destinale e significativa sia.

La questione è molto sottile, poiché il piano dottrinale e quello destinale vanno sia analizzati separatamente che unitariamente. Erigere, quindi, il fascismo a ‘nemico assoluto’ della libertà, fingendo di non vedere che la tirannide mercantile contemporanea si colloca ai suoi antipodi, significa essere colposamente ciechi.

Così facendo, infatti, si riduce l’intero campo delle tensioni teoriche del fascismo ai meri accadimenti storici. Mentre invece alcuni suoi vettori ideologici – comunità organica, superamento dell’individualismo liberale, primato del politico sull’economico, subordinazione del mercato a una visione nazionale e collettiva – liberati dalla forma dittatoriale, potrebbero costituire una risposta alla mercantilizzazione integrale dell’esistenza in vigore nell’attuale democratura.

Il problema non consiste certo nel riesumare il fascismo storico, né nell’assolverne le derive autoritarie, bensì nel sottrarre ciò che in esso fu tensione anti-mercantile alla catastrofe politica e storica che lo travolse. Continuare a identificarlo esclusivamente con il cadavere del 1945 significa precludersi ogni riflessione seria sui problemi che esso aveva, pur tragicamente, intercettato.

Se dunque il ciclo ascendente del destino italiano trovò una delle sue espressioni culminanti nel sansepolcrismo, e se quello discendente si dispiega dalla dittatura fascista fino all’odierna democratura liberal-capitalista, il compito del presente è pensare una nuova fase del disvelamento storico che risolva insieme la tirannide politica del Novecento e quella mercantile del XXI secolo, azione che ci sarà preclusa fintanto che manterremo in piedi la pregiudiziale dell’antifascismo d’accatto.

Ed eccoci alla notizia di questi giorni: l’obbligo per gli editori di sottoscrivere un “Patentino Antifascista” per partecipare alla fiera libraria Più libri più liberi.

La questione, ovviamente, è corollario dell’indecente pantomima che la scorsa edizione si scatenò contro l’editore Passaggio al Bosco, a partire da una lettera-petizione firmata da circa ottanta intellettualoidi – tra i quali Zerocalcare, Barbero e il milieu sionista capitanato da Erri De Luca – e da qualche intellettuale – come il compianto Ginzburg –, con la quale si contestò la presenza della casa editrice fiorentina a Più libri più liberi, additata come una sorta di ‘mostro neofascista’, innescando rinunce, prese di posizione e una risibile liturgia d’indignazione morale, contro la quale si posizionarono perfino nomi come Roberto Saviano – con motivazioni altresì capziose: «attenzione a fare i duri e puri se poi si lavora con le multinazionali» – o con motivazioni più pasoliniane come quelle di Massimo Cacciari.

A questo giro, la prima voce a farsi sentire è stata quella della Meloni, che ha dichiarato: «La cancellazione delle idee non di sinistra, camuffata da lotta antifascista, è un vecchio vizio della sinistra, ma è una storiella alla quale ormai non crede più nessuno. Si chiama, banalmente, censura. E la censura è incompatibile con qualsiasi società democratica». 

Per quanto utile a sollevare il dibattito, resta inevitabile chiedersi da quale pulpito giunga la predica. Quanto questa dichiarazione sia controversa, e per certi versi finanche capziosa, credo sia trasparente.

Ma conta poco, così come conta poco se, dopo il polverone sollevato dalla Premier, il cosiddetto Patentino sussista o meno. Ciò che pesa è che la questione sia stata anche solo sollevata, palesando un sintomo di demenza della cultura italiana egemonizzata da un puritanesimo al suo stadio di marcescenza.

Un puritanesimo, si badi bene, che attraversa l’intero blob parlamentare italiota, da sinistra a destra. Perché dobbiamo essere schietti fino in fondo: l’antifascismo non è un problema solo della sinistra, larga parte della destra parlamentare è parimenti ossessionata da una ‘defascistizzazione’ altrettanto ridicola.

Au contraire, e per fortuna, diversi intellettuali, anche non riconducibili alla destra, hanno giudicato il suddetto Patentino irricevibile. 

Per esempio, senza mezzi termini Cacciari è arrivato a dire «se Adelphi firma il Patentino, non solo non vado a Roma, ma cesso di pubblicare con Adelphi».

Il problema, però, non è la bagarre di questo fantomatico Patentino – che sembra quasi una maldestra trovata per pubblicizzare la Fiera –, bensì l’antifascismo alla sua radice, che non solo è ridicolo, ma è propriamente malevolo. E passo a dimostrarlo.

Quando l’anno scorso si sollevò l’indignazione contro Passaggio al Bosco, fu il momento in cui decisi che avrei provato a pubblicare con loro. Così è stato, ed è una scelta della quale oggi più che mai rivendico le ragioni.

Anzitutto contro la dilagante stupidità di chi pretende di difendere una fantomatica “Costituzione antifascista”, teoria infondata che origina da una lettura strumentale della XII disposizione transitoria. Se così fosse, la nostra sarebbe una Costituzione ‘imbecille’, nel senso etimologico del termine: necessiterebbe cioè di un baculum, di un bastone, per reggersi in piedi.

Basti riflettere su un dato elementare: quando qualcosa si definisce per negazione d’altro, oltre a mantenere in vita ciò che pretende d’avversare, si riduce a un’identità parassitaria.

Certo, Passaggio al Bosco emerge da un’area politica di destra – che non ritengo la mia area, così come sono equidistante dall’attuale sinistra –, ma la reductio ad fascismum, al netto di tutto quanto detto sopra, nel loro caso è inappropriata.

Lo stesso editore Marco Scartarzi, in un’intervista su Libero incentrata sulla questione del Patentino antifascista, ha detto: «si tratta di una forzatura bella e buona: se esistono i codici, del resto, è perché le garanzie si fondano sul rispetto degli stessi. Su quali basi, poi, si misura questo presunto ‘fascismo’? Quanto sono vasti i suoi confini? Chi vi rientra? Chi stabilisce che la pubblicazione di un testo corrisponda alle intenzioni di chi lo pubblica? Come si verifica l’adesione a dei princìpi?».

Dal mio punto di vista, però, c’è anche altro. Per una deriva destinale, Passaggio al Bosco è oggi tra le poche case editrici italiane capaci di raccogliere una comunità di autori ‘irriducibili’ alle definizioni partitiche. Tant’è che – nomen omen – proprio il richiamo a un autore come Jünger – troppo posizionato per essere incasellabile – è scaturigine di quella che, a mio avviso, sta emergendo come una realtà concretamente ‘metapolitica’, capace di scardinare le comode appartenenze e al contempo minare l’egemonia omologante contemporanea.

Riporto un altro passo dall’intervista, in cui Scatarzi dice: «La pletora degli intellettuali da salotto che popolano l’attuale vulgata egemonica non hanno nulla a che fare con la cultura strettamente intesa: sono dei funzionari del ‘politicamente corretto’ in attesa di un gettone».

Una lettura puntualissima, che sottoscrivo senza riserve, ringraziando ancora una volta l’editore e l’intero team per avermi offerto l’opportunità di presentare la mia ricerca a una comunità di dissidenti, nonché di mantenere una linea critica radicale che sento di sposare con orgoglio.

Perché davvero non se ne può più del mercimonio borghese e della sua democratura, che ha ormai ridotto la libertà a consumo e la verità a consenso, in un sistema capace di riconoscere e legittimare soltanto ciò che si conforma ai propri codici di sopravvivenza, ai propri interessi e ai propri imperativi ideologici.

Ce ne fossero di più di realtà come Passaggio al Bosco, vivremmo in un Paese più libero.

Per onestà intellettuale, però, sento l’obbligo di aggiungere una postilla.

Tutto quanto detto fin qui dell’antifascismo vale parimenti per la piaga opposta, ossia il cosiddetto ‘anticomunismo’ o, peggio ancora, l’‘antimarxismo’, su cui vorrei soffermarmi rapidamente, lasciando la questione a una futura trattazione.

A tutti gli effetti, l’anticomunismo partecipa alla stessa miseria culturale dell’antifascismo istituzionalizzato: si costituisce per negazione, si alimenta del nemico, resta appeso a ciò che pretende di rigettare. È una postura reattiva e subalterna che vive dell’oggetto che nega, che invero custodisce come propria condizione d’esistenza.

Va detto senza fronzoli: il fascismo sarebbe stato impensabile senza il comunismo, perché una sua vena originaria nasce anche dalla torsione nazionale e antiborghese dei motivi socialisti e anticapitalistici marxiani.

Del resto, come e forse più del fascismo, il comunismo è un fenomeno vastissimo.

C’è un Marx critico della modernità capitalistica, dell’alienazione, della riduzione dell’uomo a funzione economica; ci sono poi i marxismi, le deviazioni nazionaliste, comunitarie e finanche teologiche. Basterebbero Žižek, Preve, Pasolini, o lo stesso Cacciari – che considera Pound «un profeta» –, per capire quanto sia rozza ogni liquidazione da baraccone ideologico.

Persino il presunto internazionalismo di Marx – stanco tormentone di certa pubblicistica liberal-conservatrice – risulta più complesso di quanto si voglia ammettere. In Marx l’orizzonte internazionale nasce dalla natura stessa del capitale, già all’epoca globale e sradicante; la lotta politica concreta, tuttavia, restava radicata entro forme storiche determinate. Non a caso il Manifesto afferma che la lotta del proletariato è «anzitutto una lotta nazionale» e che il proletariato deve «costituirsi esso stesso come nazione». L’internazionalismo marxiano non coincide dunque con l’astratto cosmopolitismo che caratterizzerà talune successive letture cominterniste, ma si sviluppa attraverso popoli, Stati e comunità storiche concrete. Saranno poi il leninismo, il Comintern e soprattutto la gestione staliniana a trasformare l’universalismo rivoluzionario in ragion di Stato sovietica travestita da missione proletaria – che Hitler avversò coi tragici risvolti che conosciamo, dai Bücherverbrennungen al controllo biopolitico, e le cui conseguenze si ripercossero anche in Italia, fino al successivo capovolgimento nell’attuale subordinazione al blocco israelo-statunitense.

A complicare ulteriormente il quadro ci sono le forme eretiche del comunismo – che alcuni studiosi definiscono ‘comunismo di destra’ –: i socialismi nazionalisti, il ’comunismo gerarchico’ del summenzionato Ugo Spirito, il nazional-bolscevismo di Ernst Niekisch e certe traiettorie della Rivoluzione conservatrice tedesca: sintesi spurie tra anticapitalismo, nazionalismo e comunitarismo. Zone franche del pensiero profondamente rivelatrici, che mostrano che la frattura moderna tra ‘destra’ e ‘sinistra’ non basta a contenere il magma delle dottrine filosofiche, e che urge sottrarsi all’inerzia degli opposizionismi di maniera.

In conclusione, ogni cultura politica fondata sulla negazione dell’avversario finisce per diventare la sua ombra. Un'ombra vampirica, malevola, necrofagica.

Ecco, quest’ombra è il male vero, il male totale. Un male dal quale si deve con ogni energia disertare.